Michel Lallement enquête depuis plusieurs années sur l’activité et les rêves de ceux qui choisissent de « vivre et travailler dans des communautés utopiques ». J’avais rendu compte en 2015 de son immersion pendant une année dans les hackerspaces californiens, « ces zones d’autonomie où se bricole une autre manière d’innover, de produire, de collaborer, de décider, de façonner son identité et son destin ». Dans Utopie et critique, il poursuit son travail par une réflexion érudite sur la fonction que ces « rêves éveillés », ces « poésies de l’avenir », ont occupée, afin de répondre à la question posée en ouverture du livre « D’utopies, en un mot, avons-nous vraiment besoin ? »
La première partie parcourt l’histoire des utopies, utopies de papier comme utopies concrètes, en interrogeant leurs liens avec la critique. Tout commence en 1516, année de publication d’Utopie de Thomas More. L’auteur s’y livre à une réflexion critique sur l’Angleterre de son temps et propose un autre modèle de société, « un pays imaginaire où il fait bon vivre », situé dans une île qu’il nomme Utopia.
Au siècle des Lumières, les journaux commentent, positivement ou non, 188 ouvrages de « facture utopiste ». Michel Lallement recense 78 auteurs parmi lesquels un grand nombre de philosophes, tels Diderot, Rousseau ou Voltaire pour ne citer que les plus connus. Les utopies des Lumières se réfèrent volontiers à un « âge d’or », monde originel idéalisé. Parmi beaucoup d’autres, un auteur comme Restif de la Bretonne décrit des « oasis luxuriants » où « personne n’a le coeur gâté par ces mauvaises institutions qui nous corrompent », institutions inutiles à « ces hommes qui ne suivent que la nature. »
De son côté, Emmanuel Kant établit par la critique les conditions de possibilité de la connaissance. Dans Qu’est-ce que les Lumières (1784), il met au jour les affinités entre utopie et critique. Pour le philosophe, qui certes n’a pas à proprement parler publié de récit d’utopie, « le progrès est une évolution tangible vers le mieux en matière de culture, de morale », « l’utopie quant à elle est un idéal de perfection » qui permet d’imaginer des « formes d’organisation de la vie sociale soutenues par des exigences de vérité, de liberté et de paix. ».
Dans la tourmente de la Révolution française, le 18e siècle se termine mal pour la « Conjuration des égaux » qui militait pour la mise en commun des terres et l’abolition de l’argent. Son principal animateur, Gracchus Babeuf, est condamné à mort et guillotiné en 1797 sous le Directoire. Marx y verra un précurseur du communisme.
Au 19e siècle, marqué par les insurrections de 1830, 1848 et 1870, « trois rêveurs en chef » s’imposent, C.-H. de Saint-Simon, Emile Cabet et Charles Fourier. Celui-ci, porteur d’une utopie sociétaire, suscite des expérimentations « d’inspiration phalanstérienne » en France – le Familistère de Guise est créé en 1859- et aux Etats-Unis. Robert Owen, considéré comme un précurseur du socialisme en Angleterre, expérimente un modèle alternatif de gestion communautaire dans une usine de coton. Il s’installe quelques temps dans l’Indiana dans une communauté nommée « New Harmony ». Michel Lallement dénombre 279 communautés utopiques établies aux Etats-Unis au 19e siècle. Une centaine sont des communautés religieuses (Quakers et autres), d’autres sont inspirées par Fourier, Cabet, Owen ou par des utopies abolitionnistes, féministes, free lovers, végétariennes… Au final, « les utopistes du 19e siècle ont su opposer une critique et un engagement à double face. Poètes du social, ils étaient décidés à bousculer l’ordre dominant en se faisant bâtisseurs et géomètres de l’improbable ».
Dans le Manifeste du Parti Communiste (1848) Karl Marx reproche aux utopistes de bâtir des châteaux en Espagne, « l’utopie ne serait qu’une étape immature du combat social ». Il évoque pourtant dans l’Idéologie allemande une société communiste aux allures d’utopie dans laquelle « c’est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage le soir et de m’adonner à la critique après le repas, selon que j’en ai envie sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique. »
La deuxième partie du livre traite de l’usage méthodologique de l’utopie. Emile Durkheim a l’intuition que « avant d’être imputables à des rêveurs en chambre, les utopies sont l’expression de la société elle-même ». Mais si pour lui la sociologie peut légitimement « pointer du doigt un horizon du souhaitable, celui d’une société plus juste et égalitaire parce que plus méritocratique », elle doit d’abord s’attacher à fonder une science des sociétés. Max Weber, Auguste Comte ou Georges Simmel n’ont pas plus recours aux utopies pour imaginer et promouvoir un monde idéal. Ils les utilisent plutôt comme « expérience de pensée scientifique utile pour expliquer le monde réel ».
Norbert Elias écrit « qu’il peut être utile de se représenter une société utopique dans laquelle les sciences sociales auraient atteint un niveau de développement comparable voire supérieur à celui des sciences physiques et biologiques. » Optimiste, il imagine qu’il « en résulterait probablement plus de lucidité collective sur le fonctionnement des processus sociaux » capable de limiter la pérennité des faits de domination. Gabriel Tarde fait de l’utopie un moyen d’afficher des convictions et « le refus de toute sorte de déterminisme naturaliste, la possibilité de s’émanciper des contraintes matérielles, la nécessité de rendre raison du spirituel comme texture du lien social ».
Au 20e siècle, « la raison vacille » et les dystopies prennent le pas sur les utopies. Les livres d’Aldous Huxley (Le meilleur des mondes, 1932), Georges Orwell (1984, 1949), Ray Bradbury (Fahrenheit 451, 1953), Pierre Boulle (La planète des singes, 1963) sont les plus connus.
Les philosophes et sociologues regroupés dans ce qu’il est convenu d’appeler « l’école de Francfort » débattent des modalités de production du savoir sur la société tout en partageant l’idée « qu’une science qui renoncerait à peser sur la praxis ne serait pas fidèle aux valeurs humaines les plus authentiques » (Max Horkheimer). Les grandes orientations de ce qui est plus « une communauté intellectuelle utopique » qu’une école, ne cessent d’évoluer, de l’hégeliano-marxisme des années 1930 aux travaux de Jurgen Habermas ou Axel Honneth aujourd’hui. Pour Theodor Adorno, l’utopie est un appui « à partir duquel, sur un mode réflexif, il est loisible de penser le présent et les modes de résistance à ce dernier [… ] et non la possibilité d’imaginer une alternative positive ». La force de l’utopie réside alors dans son absence d’accomplissement.
Il faut attendre la fin des années 2000 pour que des sociologues comme Erik Olin Wright « impulsent un nouvel élan en faveur des utopies réelles », « ces configurations et dispositifs qui, au nom d’idéaux émancipateurs, engagent des femmes et des hommes en chair et en os ». Un programme de recherche se met en place. Il donnera lieu à la publication d’Utopies réelles.
La troisième partie traite de ces utopies concrètes. Erik Olin Wright, en sociologue, analyse des « expérimentations ayant statut d’utopies réelles ». Elles sont « l’association d’idéaux, de potentialités tangibles, d’objectifs progressivement accessibles et de dispositifs institutionnels, l’ensemble étant susceptibles de promouvoir un changement social de nature à tempérer les imperfections du monde existant ». Elles se développent « dans les espaces et les fissures des économies capitalistes » et luttent pour « défendre et étendre de tels espaces ». L’enquête empirique des sociologues (comment ne pas penser aux travaux de Michel Lallement), en conjuguant utopie et concrétude, doit mettre à jour les tensions et contradictions au sein de ces utopies qui ne sont pas « parfaites et harmonieuses ».
Des auteurs comme Walter Benjamin et Ernst Bloch ont contribué à cette tentative pour sortir « de sa torpeur dogmatique une époque soumise aux forces de la rationalisation capitaliste ». Walter Benjamin, s’inspire de Charles Fourier pour qui le phalanstère « fonctionne à la passion », et y découvre « un potentiel utopique capable d’ébranler une civilisation qui à l’ordinaire, conjugue la guerre, l’exploitation, la crise et la pauvreté. » Le passé est valorisé comme « ferment critique à l’endroit du présent et comme réservoir de possibles pour l’avenir ».
Après avoir souligné l’importance des enjeux politiques dont sont porteuses ces « poésies de l’avenir » lorsqu’elles posent la question du « bien » vivre ensemble et pas seulement celle du vivre ensemble, le livre se termine par une présentation de trois familles d’utopies concrètes et « du potentiel de transformation spécifique de chacune d’entre elles. »
Michel Lallement distingue les utopies communautaires, espaces circonscrits, qui pour perdurer exigent « de la coopération et de la régulation ». Elles sont « des entreprises morales [… ] en rupture avec les valeurs dominantes du reste de la société. ». Les utopies réticulaires, « libres ententes libérées de tout régulation étatique », ont trouvé, pour le pire et le meilleur, un développement particulier avec internet, le « réseau des réseaux ». Enfin les utopies scalaires ont comme ambition « de saper un maillon de la vie collective pour rompre la chaîne sociétale dans son ensemble ». Par exemple, le temps de travail est considéré comme « un levier privilégié pour atteindre des objectifs de court terme : partager l’emploi, lutter contre le chômage, gagner en efficacité économique mais aussi à plus long terme transformer l’ensemble de l’organisation sociale ». André Gorz s’impose comme « un des prophètes les plus en vue en faveur d’une telle stratégie ». Il vante le « potentiel émancipateur d’ateliers d’autoproduction, de bricolage…dont le fonctionnement échappe à la domination marchande ».
Sans surprise, Michel Lallement conclut, avec Max Weber, à l’impossibilité de toute action politique sans un horizon utopique, « on n’aurait jamais atteint le possible si l’on n’avait toujours et sans cesse dans le monde visé l’impossible ». Avec Erik Olin Wright il s’interroge sur la place des institutions existantes et de l’Etat dans les « processus de contamination initiés par les innovations locales ». Il évoque enfin la possibilité des « dystopies concrètes », ces organisations et dispositifs qui « fabriquent et/ou reproduisent des mécanismes sociaux porteurs de malheurs collectifs ». Signe des temps, foin de tout angélisme, nos « rêves éveillés » n’espèrent plus un monde débarrassé de toute impureté sociale et se contentent « de bricoler collectivement afin d’améliorer maintenant, même partiellement, les conditions de vie commune ».
A la question initiale, la réponse est positive, oui, nous avons besoin d’utopies et d’une « nouvelle alliance, à la fois scientifique et politique, entre posture critique et pratique utopique ». Plus que jamais nous avons besoin de nous immerger dans ces utopies concrètes pour stimuler notre « imagination des possibles », « subvertir cette logique présentiste » qui nous accable et nous orienter vers le futur « autrement qu’en [nous] soumettant aux injonctions de la flexibilité économique ou aux coups de tête politique de court terme ». On attend avec impatience le fruit des prochaines enquêtes de Michel Lallement.
Pour aller plus loin
- Utopie et critique, Paris, Classiques Garnier, 2025, 366 p.
- Un désir d’égalité. Vivre et travailler dans des communautés utopiques, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2019, 561 p.[1],[2].
- Makers. Enquête sur les laboratoires du changement social[3],[4] avec I. Berrebi-Hoffmann et M.-C. Bureau, Paris, Seuil, 2018, 343 p.
- L’Âge du Faire. Hacking, travail, anarchie[6], Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2015, 446 p.
- Le Travail de l’utopie. Godin et le familistère de Guise, Paris, Les Belles Lettres, coll. « L’histoire de profil », 2009, 2016 (2etirage), 511 p.
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